Une pratique extrêmement efficace pour écarter les maladies

 

AU CŒUR DES MONTAGNES CASCADE DE WASHINGTON, EN JUIN 1999, LE TRÈS VENERABLE KHENCHEN THRANGU RINPOCHE CONDUISIT UNE RETRAITE DE HUIT JOURS SUR LA SADHANA DU BOUDDHA DE MÉDECINE ET SON SOUTRA. RINPOCHE DONNA LES ENSEIGNEMENTS EN TIBETAIN QUI FURENT TRADUITS ORALEMENT PAR LAMA YESHE GYAMTSO. CE QUI SUIT EST LA TRANSCRIPTION QUI A ÉTÉ ÉDITÉR.

 

J'aimerais commencer par souhaiter la bienvenue à vous tous qui êtes ici aujourd'hui et vous remercier d'être venus. Je me réjouis d'avoir cette occasion de vous rencontrer, d'étudier la pratique du Bouddha de médecine et de parler du Dharma avec vous. Comme d'habitude nous allons commencer par réciter la prière à la lignée. Durant cette récitation, il est bien de générer une profonde dévotion envers le lama racine et les autres gurus de la lignée, tels que Vajradhara, Tilopa, Naropa, etc.

 

[Récitation de la prière à la lignée.]

 

Tout d'abord, afin d'écouter l'enseignement avec l'attitude juste, générez l'état d'esprit de la bodhicitta nécessaire à la pratique du Dharma en général et à des pratiques comme le Bouddha de médecine en particulier. En recevant les enseignements, il est bien de penser que vous les écoutez et les pratiquez dans le dessein d'en faire bénéficier le plus grand nombre d'êtres possible.

 

Nous pourrions croire qu'il existe une sorte de contradiction entre la motivation avec laquelle nous pratiquons le Bouddha de médecine et la motivation de la bodhicitta. Nous pourrions penser que nous pratiquons le Bouddha de médecine dans le seul dessein de privilégier notre propre corps alors que s bodhicitta est le souhait de faire le bien de tous les êtres. En réalité, il n'y a aucune contradiction, car, afin d'être efficace pour autrui, nous devons accom plir un excellent samadhi ou absorption méditative pour ce faire et pour atteindre la vision pénétrante et la réalisation qui en découle, une pratique stable est nécessaire. Afin d'acquérir stabilité et profondeur dans la pratique, nous devons être physiquement et mentalement en bonne santé ou dans l'ai sance, car c'est grâce à ce bien-être du corps et de l'esprit que nous nous libe rerons de tout obstacle qui entrave la diligence dans la pratique et la progression de l'absorption méditative. C'est donc pour cette raison que nous pratiquons le Bouddha de médecine, afin d'obtenir une bonne santé ou un parfait équilibre mental et physique non seulement dans notre propre intérêt, mais aussi dans celui d'autrui.

Il n'y a donc aucune contradiction entre la motivation pour laquelle vous pratiquez le Bouddha de médecine et celle pour laquelle vous pratique le Dharma en général. Nous pratiquons le Dharma afin d'atteindre la bouddhéité et nous pratiquons le Bouddha de médecine dans ce même dessein. Nous pouvons le faire avec l'objectif spécifique d'obtenir une bonne santé mentale et physique dans cette vie, mais ici notre motivation ne se limitera pas à notre propre bien-être, étant donné que, par cette pratique, nous sommes capables d'accomplir de grands bienfaits pour nous-mêmes et pour autrui nous pouvons ainsi poursuivre notre pratique du Dharma avec succès jusqu'à la bouddhéité.

En outre, non seulement nous jouirons d'une bonne santé dans cette vie grâce à cette pratique, mais nous aurons également la possibilité de recevoir les bénédictions du Bouddha de médecine dans les vies futures. En cultivant les deux étapes - la phase de création et la phase de perfection - non seulement nous obtiendrons des bienfaits pour nous-mêmes, mais nous développerons un réel potentiel de faire le bien d'autrui. De plus, de véritables bénédictions se répandront sur notre environnement et sur tous les êtres qui y vivent.

La sadhana du Bouddha de médecine est une pratique essentiellement mentale, une pratique de méditation. Vous pourriez donc vous demander de quelle manière quelque chose de mental à l'origine pourrait affecter voffe corps, de quelle manière la pratique du Bouddha de médecine pourrait préserver votre santé physique et soulager vos maladies physiques. Vous pour riez penser que le corps et l'esprit n'ont aucun lien fondamental et que la pratique de la méditation ne peut donc pas agir sur le corps. En réalité, notre corps et notre esprit sont interconnectés au plus haut point. Le corps soutient votre esprit ou en est le contenant, mais il est lui-même basé sur l'esprit ou soutenu par lui. C'est pourquoi la méditation agit sur votre corps et votre état physique. Dans la pratique du Bouddha de médecine en particulier, non seule- ment vous imaginez le Bouddha de médecine devant vous, mais vous visualisez aussi votre propre corps sous la forme du Bouddha de médecine. Cela et d'au- tres visualisations, la récitation du mantra, etc., qui semblaient initialement affecter l'esprit seul, finissent également par influer sur le corps.

Notre pratique, bien qu'essentiellement mentale, joue un rôle positif à la fois sur l'esprit et sur le corps. Comme on l'enseigne habituellement, ce que nous identifions comme notre esprit est composé de huit différentes consciences, ou fonctions de conscience. Examinons l'une d'entre elles, par exemple celle des yeux ou conscience visuelle. Cette conscience est fonction de trois choses: ses objets que sont les formes visibles; son support organique que sont les yeux en tant qu'organes de la vue ; et la conscience qu'est l'esprit fonctionnant en rela- tion avec les deux précédentes. Maintenant, le fait est que la conscience visuelle n'apparaît jamais isolée d'un objet ni d'un support organique. Elle apparaît parce que le support organique est capable de détecter son objet approprié - dans ce cas, une forme visible. Ainsi, étant donné que l'objet, l'organe et la conscience sont si intimement liés ou interconnectés, la transformation de l'un d'entre eux affectera obligatoirement l'aspect ou le comportement des deux autres. C'est pourquoi, quand un objet change, cela affecte la conscience visuelle de cet objet par rapport à l'organe ; et lorsque l'organe change, cela affecte la conscience visuelle et donc les objets perçus. De la même façon, lorsque la conscience se transforme, comme elle le fait sous l'effet de la méditation, cela affecte la perception des objets et le support organique lui-même.

Il en est de même pour nos autres sens qui se manifestent en tant que consciences en connexion avec leurs objets et leurs supports organiques. S'appuyant sur l'organe de l'oreille s'élève ce qu'on appelle la "conscience auditive" ou l'écoute, qui expérimente ses objets, les sons audibles. Dépendant du support organique du nez s'élève la conscience olfactive qui détecte les odeurs. Dépendant de l'organe de la langue s'élève la conscience gustative qui détecte les goûts. Dépendant du support organique du corps et de ses nerfs s'élève la conscience corporelle qui détecte ou expérimente les sensations tactiles. Chacune de ces consciences surgit ou est générée par la présence d'un objet que rencontre l'organe approprié. Elle se manifeste parfois en s'appuyant sur l'organe lui-même qui expérimente la sensation, mais dans tous les cas, les sensations des cinq sens que nous expérimentons sont fonctions des organes et des objets perçus par ces organes, qui génèrent la conscience approprice. Etant donné que la conscience englobe l'expérience de ses objets et l'expérience de Forgane lui-même, si elle se transforme, ou que notre mode d'expérience de la conscience se transforme en pure manifestation, alors les apparences des objets, ainsi que celles des organes mêmes, deviendront pures et sacrées. C'est en ce sens que la pratique de cette forme de méditation peut non seulement être bénéfique pour notre esprit, mais aussi pour notre corps. S'ajoutant aux consciences des cinq sens, la sixième conscience ou conscience mentale s'élève également en connexion avec l'expérience physique. Cependant, selon l'Abhidharma, la conscience mentale ne s'appuie pas exclusivement sur un support organique physique spécifique comme le font les cinq consciences sensorielles. La condition qui conduit à l'apparition de la conscience mentale est l'instant précédant cette conscience meme. Généralement parlant, elle se manifeste, jusqu'à un certain point, sur les impressions produites par l'expérience physique des sens. Ainsi, indirectement, nous pourrions dire que le support organique de la conscience mentale est la dynamique de toutes les consciences, connectée à l'expérience sensorielle. Mais la conscience mentale même est ce qui génère et expérimente toutes les variétés d'émotions et pensées que nous connaissons - attachement, aversion, confusion, apathie, orgueil, jalousie, sentiments de joie et de plaisir, de tris- tesse, de foi et de compassion, etc., tous ces états émotionnels et toutes les pensées qui y sont liées représentent les diverses expériences de la sixième conscience ou conscience mentale. Étant donné que ces différentes pensées et émotions passent par notre mental, elles transforment et influencent cette conscience même. Mais ce n'est pas tout, elles affectent aussi les cinq consciences sensorielles. Par exemple, si vous êtes très triste et regardez un objet, vous le percevrez comme sinistre ou désagréable. Si vous regardez ce même objet lorsque vous êtes heureux, vous le considérerez comme une chose agréable. Si vous le regardez lorsque vous êtes en colère, vous le verrez d'une manière encore totalement différente. C'est un exemple très simple de la façon dont la conscience mentale en particulier et notre esprit en général affectent notre expérience des objets sensoriels, la conscience sensorielle et les organes sensoriels eux-mêmes. Parmi les huit consciences, les plus évidentes pour nous sont les six consciences ou fonctions suivantes : les cing consciences sensorielles et la conscience mentale. Il existe cependant, en sus de celles-ci, deux autres fonctions de l'esprit appelées consciences ou fonctions "stables" ou "sous-jacentes". L'une est la septième conscience ou subtile affliction mentale et l'autre, la huitième conscience appelée la "base de tout". La première, qui est la racine de l'affliction mentale, se réfère à l'idée fausse, subtile et fondamentale de l'existence d'un soi, la fixation sur un soi. Cette fixation est la racine même du samsara. Elle n'est cependant pas considérée comme une chose non vertueuse ou négative en soi. Elle est neutre du point de vue de la morale. Pourtant, étant donné qu'elle est ignorance et base du développement de cette dernière, on la considère comme la chose la plus fondamentale et la plus importante à aban- donner ou à laquelle renoncer. En fait, nous pourrions dire que le Bouddhadharma enseigne principalement le moyen de lâcher prise sur cette fixation au soi. C'est pourquoi il insiste tant sur la méditation du non-soi, de la vacuité, etc. Ces méditations nous permettront de réaliser l'absence de soi, ce qui nous incitera à renoncer aux kléshas et donc à atteindre la libération.

Cependant, la méditation sur l'absence de soi, et particulièrement la méditation sur l'absence d'existence véritable d'un soi personnel', ne consiste pas. à essayer d'imaginer ou de se convaincre que vous n'êtes rien du tout. Elle est surtout pratiquée lors de la visualisation de la phase de création du tantra, en remplaçant le sentiment solide de votre propre existence par quelque chose d'autre. Dans le cas de la pratique du Bouddha de médecine, vous abandonnez la pensée : "Je suis moi, je suis la personne que je pense être" et la remplacez par: "Je suis le Bouddha de médecine". La technique fondamentale de la méditation consiste à vous imaginer sous la forme du Bouddha de médecine, à vous concevoir comme le Bouddha de médecine. En remplaçant la pensée de vous-même en tant que vous-même par la pensée de vous-même en tant que Bouddha de médecine, vous contrebalancez graduellement la fixation sur un moi personnel qui finira par disparaître. Ainsi, au fur et à mesure que cette saisie se dissipe, le pouvoir de la septième conscience diminue. Et au fur et à mesure qu'il diminue, les kléshas ou afflictions mentales s'affaiblissent graduellement, ce qui vous permet d'expérimenter un bien-être de plus en plus grand tant dans votre corps que dans votre esprit.

La huitième conscience est la conscience de la base de tout, appelée ains car c'est le terrain sur lequel s'accumulent les habitudes, qu'elles soient bonne ou mauvaises. Nous expérimentons les choses comme nous le faisons à cause des habitudes que nous avons accumulées. Lorsque nous accumulons de bonnes habitudes, nous avons des expériences positives et lorsque nous accu milons de mauvaises habitudes, nous avons des expériences négatives. La raison fondamentale de notre immersion dans le samsara est l'accumulation d'habitudes néfastes, certaines plus virulentes que d'autres. La méthode pour nous sortir du samsara consiste à affaiblir graduellement les mauvais penchants et à renforcer les bons. Par exemple, lorsque nous commençons à pratiquer, nous n'avons aucune confiance dans le fait d'être réellemen Bouddha de médecine. Nous avons l'habitude néfaste et bien ancrée de nous considérer tels que nous nous voyons. Pourtant, en cultivant la technique et la disposition d'esprit consistant à envisager que nous possédons le corps, la parole et l'esprit, les qualités et les bénédictions du Bouddha de médecine, nos qualités naturelles intérieures commenceront à apparaître.

La pratique principale du Vajrayana est la phase de création, l'entrainement consistant à se voir comme la divinité. D'un point de vue ordinaire, nous pour- rions considérer cela comme vain. Nous pourrions nous dire : "C'est évident, je ne suis pas une divinité. Quel intérêt aurais-je à prétendre en être une ?" En réalité, cependant, la racine du samsara est l'habitude d'une perception impure. En nous considérant comme une divinité, nous purifions, affaiblissons et dissipons graduellement cette habitude pour la remplacer par l'habitude positive d'une perception pure. C'est pour cette raison que la méditation de soi sous la forme de la divinité est considérée comme essentielle.

Dans la plupart des traditions religieuses, les divinités auxquelles nous nous adressons ou que nous imaginons sont visualisées face à soi. Nous prions alors cette ou ces divinités présentes devant nous et, sous la force de notre espoir, nous recevons leurs bénédictions qui nous apportent des bienfaits d'une certaine manière. Cependant, dans la tradition du Vajrayana, nous considérons que les bénédictions, le pouvoir et les qualités des divinités sont innés, et rési- dent dans notre propre esprit. Cette présence innée de la sagesse et des béné dictions des divinités à l'intérieur de nous est appelée "unité de l'étendue et de la sagesse" ou "unité de l'espace et de la sagesse". Il est bien sûr évident que, lorsque nous examinons notre esprit, nous y trouvons des afflictions mentales, des pensées, toutes sortes de souffrances et de problèmes. Mais en même temps, nous possédons ce potentiel inné de les transcender. Et la raison pour laquelle nous possédons ce potentiel inné est que la nature de l'esprit et la ce qui s'y déroule, votre esprit reste toujours un espace de vacuité sans limite. 

Le potentiel inné de notre esprit tient dans le fait même qu'il soit vide. Étant donné que notre esprit est vide, tous les problèmes, souffrances et défauts qui y surgissent peuvent être éradiqués ou purifiés, étant eux-mêmes vides. Cette vacuité de l'esprit n'est pas un néant absolu, ce n'est pas une vacuité statique, inerte ou neutre, car, bien que la vacuité représente vraiment la nature de l'esprit, la nature de cette vacuité est la sagesse - c'est-à-dire le potentiel inné pour l'éclosion de toutes les qualités. Dans les écritures boud- dhiques, ce potentiel inné est appelé "nature de Bouddha".

Maintenant, la méthode qui consiste à travailler sur les situations de notre vie au moyen de la pratique du bouddhisme tantrique exige tout d'abord de reconnaître que notre propre nature fondamentale est ce potentiel, cette nature de Bouddha, puis de méditer sur sa présence en nous, en nous considérant comme une divinité. La forme de la divinité est l'incarnation ou l'expression de ce potentiel, cette unité de la vacuité et de la sagesse à l'intérieur de nous. C'est en s'identifiant à la divinité que les défauts disparaîtront graduellement et que les qualités se révéleront petit à petit. La principale technique de visua- lisation est de se voir comme la divinité, étant donné que le potentiel qui peut transcender nos problèmes est inné et non extérieur à soi. Ainsi, l'essentiel de la méditation sur les divinités consiste à s'autogénérer, se visualiser soi-même sous la forme de la divinité.

Si vous vous demandez si c'est la seule façon de travailler avec les divinités, la réponse est "non". Nous visualisons également les divinités en face de nous. Dans la tradition ordinaire du bouddhisme, telle qu'on la trouve dans les écri- tures du Théravada et autres - que je ne peux lire en pali, mais dont j'ai lu la traduction tibétaine-nous trouvons un vaste exposé du Bouddha démontrant qu'il n'existe aucune divinité extérieure sur laquelle s'appuyer, que la voie consiste essentiellement à éradiquer nos propres kléshas, nous permettant fina- lement d'atteindre l'état d'arhat ou d'"arhati sans reste". Ainsi, dans les soutras du Véhicule ordinaire, l'état d'éveil est présenté comme la libération de tous les kléshas, des limitations et des attachements, mais pas particulièrement comme une sagesse éternelle.

Néanmoins, dans les soutras du Mahayana, et surtout dans les enseigne- ments du Vajrayana, il est clairement enseigné que, une fois que quelqu'un a atteint la libération totale et l'état de Bouddha, il ne devient pas rien (il ne s'évapore pas dans le néant). Le processus de purification finit par se révéler et c'est pourquoi il reste une sagesse éternelle de la nature de la compassion non conceptuelle. La réalisation de la bouddhéité, la voie par laquelle on l'atteint, commence réellement avec la génération de la bodhicitta, teindre la libération afin de mener tous les êtres à ce même état. Etant donné que c'est la motivation avec laquelle on a débuté la voie, lorsque l'on atteint le but qui est l'état de Bouddha, le résultat de cette voie est la compassion naturellement spontanée, impartiale et non conceptuelle. C'est pourquoi nous considérons que les Bouddhas possèdent une conscience qui réagit aux besoins des êtres et qui est donc ouverte et accessible à nos prières et à nos suppliques. Pour cette raison, bien que nous nous visualisions fondamentalement sous in forme des divinités, nous visualisons également ces divinités présentes en face de nous. Nous ajoutons à la visualisation de nous-même en tant que divinité d'autres visualisations consistant par exemple à imaginer de manière concrète les divinités de sagesse se fondre en nous à maintes reprises, nous conférant ainsi leurs bénédictions. Parfois, nous visualiserons la divinité en face de nous, séparée de nous, en pensant que les rayons de lumière surgissant de son cœu s'engouffrent en nous et nous submergent, nous accordant ainsi ses bénédi tions. D'autres fois, nous visualiserons que les rayons de lumière qui incarner les bénédictions de la divinité face à nous viennent toucher tous les ètres, dissi pant leurs obstacles, augmentant leur durée de vie, leur sagesse, etc. Toutes ces visualisations sont des méthodes au moyen desquelles nous éveillons la compassion de tous les Bouddhas et permettons à leurs bénédictions de péné- trer en nous et en autrui.

Tous les yidams et divinités invoqués en méditation possèdent la même nature fondamentale et sont totalement purs. Ils prennent cependant diverses apparences traduisant les activités qu'ils incarnent et dans lesquelles ils sont engagés. Ces différentes activités sont essentiellement déterminées par les inspi- rations individuelles qu'ils ont exprimées au moment de leur première généra- tion de la bodhicitta. Une série particulière d'aspirations se rattache par exemple au Bouddha de médecine ; il en est de même pour le bodhisattva Avalokiteshvara ou le bodhisattva Arya Tara. C'est essentiellement pour cette raison que les divinités se manifestent sous des apparences distinctes - adoptant parfois une forme masculine, auquel cas elles incarnent "upaya" ou méthode; parfois une forme féminine, auquel cas elles incarnent principalement "prajna" de divinités courroucées, etc. En ce qui concerne le Bouddha de médecine, au ou sagesse ; parfois elles prennent l'apparence de divinités paisibles, parfois celle moment initial de générer la bodhicitta - acte par lequel il fit son entrée sur la voie qui s'acheva par sa réalisation de la bouddhéité-, sa motivation principale était de soulager toutes les souffrances des êtres en général, mais particulière- ment d'éradiquer les souffrances physiques et mentales causées par le déséqui- libre des éléments et que nous appelons maladies mentales et physiques. Ce fut là sa première motivation ou aspiration au fil des trois périodes d'éons incom- mensurables durant lesquelles il accumula mérite et sagesse qui débouchèrent sur l'obtention de la bouddhéité sous l'aspect du Bouddha de médecine. Ainsi, en tant que tel, il possède de remarquables capacités et s'engage dans des acti- vités exceptionnelles pour apaiser les maladies. Que vous ayez accès à cette activité en vous identifiant au Bouddha de médecine ou en éveillant la compassion et l'activité de la divinité visualisée face à vous, dans les deux cas, la pratique du Bouddha de médecine est d'une efficacité suprême pour dissiper les maladies.

Cette pratique est originaire de la tradition extraordinaire du Vajrayana, ce qui signifie que sa transmission se fait selon trois procédés : l'initiation qui fait mûrir, l'instruction qui libère et la transmission orale qui soutient. Le rôle de la première, la cérémonie formelle ou rituel d'initiation, consiste notamment à vous présenter la pratique et le processus de visualisation qui la composent. La fonction de l'instruction qui libère vous rend la pratique tout à fait accessible en vous expliquant littéralement la manière de faire-ce que vous faites avec le corps, ce que vous dites avec la parole et ce que vous pensez avec le mental. La fonction de la transmission orale qui soutient permet de transmettre la bénédiction de la lignée qui sert à consacrer ou bénir votre pratique sous forme de sons. La lignée ayant été transmise sous cette forme, lorsque vous recevez la transmission orale, vous vous contentez d'écouter le son et pensez que, de ce fait, vous recevez la bénédiction de la lignée.

Aujourd'hui, je vais donner la transmission orale, le "lung", de la pratique du Bouddha de médecine. Je donnerai l'initiation dimanche. En ce qui concerne l'initiation, vous devez comprendre que la pratique du Bouddha de médecine n'appartient pas uniquement au Vajrayana. Comme la pratique du Mahamudra, c'est une combinaison du Vajrayana (tantra) et des soutras. Par exemple, bien que nous pourrions dire que le Mahamudra est essentiellement enseigné dans le Vajrayana, on le trouve aussi dans certains soutras, tels que le Samadhiraja Soutra. De la même façon, cette pratique du Bouddha de médecine est une combinaison de ce qu'a enseigné le Bouddha dans les soutras et dans différents tantras. Étant donné qu'elle est reliée au Vajrayana, il est vive- ment recommandé de recevoir l'initiation pour améliorer la pratique ; cepen- dant, étant donné qu'elle est aussi reliée aux soutras, on peut également la pratiquer sans l'initiation. Durant la transmission orale d'aujourd'hui, vous n'aurez aucune visualisation particulière à faire. Maintenez la motivation de la bodhicitta pour laquelle vous recevez la transmission et pensez que, par le seul fait d'entendre le son des mots que je lis, vous recevez la transmission ou la bénédiction de la lignée de cette pratique.

 

[Rinpoché donne la transmission orale.]

 

Afin que vous ayez un support pour votre visualisation durant la pratique, je vais distribuer à chacun une petite représentation en image du Bouddha de médecine. Approchez, s'il vous plaît, pour la recevoir.

 

[Rinpoché nous tend les représentations.]

 

 

KHENCHEN THRANGU RINPOCHE

Soigner, guérir, grâce au Bouddha de médecine